1 Pendahuluan
Hubungan antara teori dan praktik merupakan masalah filosofis utama. Karena Plato bereaksi terhadap hukuman mati Socrates dengan memisahkan karya teori kontemplatif dari karya politik aktif, sebagian besar filsuf—bahkan sebagian besar filsuf politik—berpendapat bahwa aplikasi praktis “bukanlah prasyarat sebuah teori” (Schmidtz 2006 , hlm. 27). Saat ini, pertanyaan-pertanyaan ini muncul kembali, karena para filsuf dan ahli teori politik semakin harus membenarkan nilai teori baik bagi pejabat publik untuk mendapatkan dana maupun bagi mahasiswa yang khawatir tentang prospek pekerjaan mereka. Hal ini menyebabkan beberapa filsuf politik mengklaim bahwa mereka harus “memiliki ambisi sosial-politik untuk pekerjaan mereka” (Bright 2021 ). Lebih jauh lagi, para pendukung filsafat publik berpendapat bahwa para pemikir politik “memiliki tanggung jawab untuk menangani masalah kebijakan publik dengan serius” (Wolff 2011 , hlm. 1).
Tradisi teori kritis yang dikaitkan dengan Institut für Sozialforschung (Institut Penelitian Sosial, selanjutnya disebut IfS) di Frankfurt merupakan batu ujian bagi perdebatan ini. Didirikan pada tahun 1923 menyusul pemberontakan buruh yang menyertai berakhirnya Perang Dunia I di Jerman, Frankfurt Circle berupaya memahami mengapa revolusi proletar gagal. Didorong oleh proyek Karl Marx tentang “kritik kejam terhadap tatanan yang ada” (dalam Tucker 1978 , hlm. 788), generasi pertama berupaya memenuhi Tesis Kesebelas Marx tentang Feuerbach dengan membangun jembatan antara teori dan praktik.
Namun, pada ulang tahunnya yang keseratus, ada kesepakatan luas bahwa “teori kritis saat ini jarang dipraktikkan dalam pengertian yang dimaksudkan oleh para pendirinya” (Ibsen 2022 , hlm. 3). “Domestikasi” ini (Thompson 2016) sering dikaitkan dengan paradigma linguistik “neo-idealis” yang diperkenalkan Jürgen Habermas pada tahun 1970-an. Para kritikus ini menuduh bahwa Habermas “meninggalkan” (Thornhill 2000 , hlm. 173) aspirasi praktis dari paradigma asli Sekolah Frankfurt dengan menciptakan “filsafat yang menemukan kedamaian dalam dirinya sendiri… [yang] tidak ada hubungannya dengan teori kritis” (Rockmore 1989 , hlm. 166). Beasiswa ini menampilkan Habermas sebagai seorang murtad, yang, meskipun belajar dari Theodor Adorno, “mundur ke dalam semacam transendentalisme” yang menutup teori kritis dari praktik. Raymond Geuss ( 1981 , hal. 94) dengan demikian menyimpulkan bahwa Mazhab Frankfurt “lebih baik” sejauh ia “lebih dekat dengan Adorno…daripada dengan Habermas,” sementara komentator terkemuka lainnya melihat pendekatan Habermas sebagai “tipu muslihat yang berbahaya” (Butler 1995 , hal. 56).
Artikel ini menepis kecenderungan untuk mengadu domba “Adorno yang ‘baik’ dengan Habermas yang ‘jahat’” (Specter 2019 , hlm. 322). Berbeda dengan interpretasi dominan yang diuraikan di atas, saya berpendapat bahwa kemunduran Mazhab Frankfurt dari praktik sebenarnya sudah ada sejak generasi pertama itu sendiri, yang kehilangan kepercayaan pada kemungkinan perubahan politik menyusul bangkitnya Sosialisme Nasional. Oleh karena itu, saya setuju dengan Martin Jay ( 2023 , hlm. 15) bahwa Mazhab Frankfurt secara konsisten “berjuang untuk menjembatani kesenjangan antara teori radikal dan praksis transformatif.” Jauh dari memisahkan teori kritis dari praktik, saya menunjukkan bahwa Habermas terlibat dalam praksis yang diinformasikan secara teoritis sebagai intelektual publik (lihat juga Verovšek 2021b, 2022 , Akan Datang ). Sementara generasi pertama berjuang untuk mengonseptualisasikan hubungan antara teori dan praktik setelah menyadari bahwa kaum proletar tidak bisa lagi berfungsi sebagai kendaraan bagi revolusi, dalam karyanya Habermas membangun jembatan yang konsisten secara teoritis antara kedua bidang ini melalui teorinya tentang ruang publik serta aktivitasnya untuk meningkatkan kualitas perdebatan publik di dalamnya.
Argumen saya berlanjut pada dua tingkat. Pertama, saya berpendapat bahwa Habermas menyegarkan kembali komitmen Horkheimer ( 1972 , hlm. 199) terhadap “teori yang didominasi di setiap kesempatan oleh perhatian terhadap kondisi kehidupan yang wajar” dengan mengalihkan fokusnya dari kategori ekonomi, psikologis, dan budaya demi pendekatan kelembagaan yang menganggap serius politik. Lebih khusus lagi, saya menunjukkan bahwa Habermas mengidentifikasi ruang publik demokrasi modern ( Öffentlichkeit ) sebagai “kekuatan di dalam [situasi historis konkret] yang mampu merangsang perubahan” yang pada akhirnya tidak dapat ditemukan oleh Horkheimer ( 1972 , hlm. 188–243).
Kedua, saya menunjukkan bahwa Habermas telah berupaya membentuk praktik sebagai “seorang intelektual publik yang terlibat dalam ‘ranah publik politik’ yang sama yang ia teorikan sebagai seorang filsuf” (Pensky 2013 , hlm. 31). Dengan menyoroti Kleine politische Schriften (“tulisan-tulisan politik pendek”) Habermas yang kurang dipelajari, tesis dasar saya adalah bahwa jauh dari harus ditarik keluar “ke dalam dunia ‘nyata’ yang darinya ia tetap terisolasi” (Whyman 2019 ), Habermas sendiri telah menerapkan teori kritisnya pada politik nyata. Dalam pandangan saya, filsafat Habermas tidak hanya menyediakan jembatan antara teori dan praktik tetapi juga berfungsi sebagai model bagaimana para filsuf dapat bertindak sebagai intelektual publik yang terlibat.
Saya mulai dengan menguraikan ambisi praktis generasi pertama Mazhab Frankfurt dan menjelaskan kegagalan paradigma asli ini, yang akhirnya larut dalam keputusasaan yang tenang (2). Saya kemudian merekonstruksi jembatan yang diciptakan Habermas antara teori dan praktik dalam bentuk komunikatif teori kritisnya yang didasarkan pada ruang publik (3). Berikut ini adalah analisis tentang penjelasannya yang dimediasi tentang pengaruh politik yang didasarkan pada filsuf sebagai intelektual publik (4). Saya juga memberikan studi kasus singkat tentang keterlibatannya sebagai intelektual publik, dengan fokus pada intervensinya dalam Historikerstreit (Perselisihan Sejarawan) pada tahun 1970-an (5). Dalam kesimpulan, saya membahas kritik Marxis terhadap Habermas karena diduga telah menyerah pada jenis transformasi sosial revolusioner berskala besar seperti yang terjadi pada tahun-tahun awal generasi pertama. Saya juga merenungkan bagaimana solusi Habermas terhadap masalah teori dan praktik sesuai dengan “perubahan terapan” (Bright 2021 ) terkini dalam teori politik dan tentang apa arti karyanya sebagai intelektual publik bagi tempatnya dalam tradisi Sekolah Frankfurt.
2 Kegagalan Praktis Paradigma Asli
Dalam kuliah pengukuhannya tahun 1930, “Situasi Filsafat Sosial Saat Ini dan Tugas Institut Penelitian Sosial,” Horkheimer memaparkan jalur baru untuk IfS, yang di bawah direktur awalnya, Carl Grünberg, telah mengabdikan diri pada studi empiris tentang sejarah gerakan pekerja. Sementara Horkheimer ( 1993 , hlm. 4, 9, 7) mempertahankan orientasi Marxis Institut, ia berfokus pada penyediaan “wawasan tentang makna keberadaan kita sendiri.” Ia berpendapat bahwa perhatian terhadap patologi masa kini harus menempatkan filsafat sosial di pusat aktivitasnya, karena pendekatan ini “mengangkat kita di atas sudut pandang pengamat empiris.” Sozialphilosophie seperti itu bertujuan untuk menjembatani kesenjangan antara teori dan praktik dengan menghadapkan peneliti “dengan kerinduan ( Sehnsucht ) akan interpretasi baru tentang kehidupan yang terperangkap oleh perjuangan individu untuk mencapai kebahagiaan.”
Untuk memuaskan kerinduan ini, Horkheimer ( 1993 , hlm. 11) mengidentifikasi tiga bidang studi utama: “kehidupan ekonomi masyarakat, perkembangan psikis individu, dan perubahan dalam ranah budaya.” Pada titik ini, ia masih berkomitmen pada pemahaman Marx tentang proletariat sebagai subjek-objek sejarah, yang tindakannya akan menggulingkan kepemilikan pribadi atas alat-alat produksi. Program studi empiris yang diinformasikan secara filosofis yang ia susun pada tahun 1930 seharusnya membantu mewujudkan transformasi ekonomi, psikologis, dan sosial yang konkret yang meningkatkan kesadaran kelas kelas pekerja, dengan demikian menghubungkan filsafat dengan perubahan sosial. “Tugas Institut” dengan demikian menganalisis mengapa revolusi belum terjadi dan mengidentifikasi kemungkinan tanggapan.
Sayangnya, selama tahun 1930-an, “semakin banyak materi empiris yang dikumpulkan IfS, semakin Horkheimer kehilangan kepercayaan pada kemampuan proletariat untuk bertindak sebagai subjek sejarah yang sadar” (Ibsen 2022 , hlm. 47). Akibatnya, Horkheimer menulis pernyataan programatik baru pada tahun 1937. Dalam “Teori Tradisional dan Kritis,” ia mengalihkan Sekolah Frankfurt dari fokus Marxis pada transformasi sosial menuju “sisi teoritis perjuangan untuk membersihkan dunia dari kesengsaraan yang ada” (Horkheimer 2009a , hlm. 131). Teori kritis malah dipandu oleh pemahaman Kant tentang Kritik yang berfokus pada akal budi—terutama akal budi instrumental ( Zweckrationalität )—untuk mengklarifikasi batasan dan kondisi pengetahuan (Benhabib 1986 , hlm. 170 dst). Horkheimer kemudian bahkan mundur dari pemahaman epistemologis teori kritis ini, bergerak menuju seruan kepada “dunia yang sama sekali berbeda [ ein ganz Anderes ] daripada dunia ini.” Sebelum kematiannya, Horkheimer (dalam Jay 1973 , hlm. xii) meninggalkan keyakinan yang berlandaskan teori apa pun tentang kemampuan manusia untuk menyelamatkan dirinya dari patologi dunia pascaperang, dengan mencatat, “Harapan bahwa teror duniawi tidak memiliki kata terakhir, tentu saja, adalah keinginan yang non-ilmiah.”
Hilangnya kepercayaan Horkheimer pada kaum proletar—serta posisi Institut yang genting selama masa pengasingannya di Amerika Serikat—mengakibatkan semakin banyaknya posisi politik konservatif yang dianut. Akibatnya, para pemikir yang terkait dengan IfS pada generasi pertama “secara mantap condong ke arah adaptasi terhadap tatanan borjuis lokal,” karena banyak anggotanya “tetap bungkam tentang pertanyaan-pertanyaan politik utama saat itu” (Anderson 1976 , hlm. 33). Perubahan ke arah yang lebih tenang ini adalah hasil dari fakta bahwa “Horkheimer tetap tidak mau mengambil risiko kemungkinan dampak dari aktivisme politik atau bahkan keterlibatan politik dengan topik-topik utama pada era itu” (Wheatland 2009 , hlm. 99).
Sejauh mereka ingin terlibat dalam praktik selama periode ini, para pemikir yang terkait dengan Institut telah melakukannya dengan cara yang tidak banyak berhubungan dengan komitmen filosofis mereka. Bagi banyak dari mereka, keinginan untuk terlibat dalam perjuangan melawan Nazisme membuat mereka menerima pekerjaan di pemerintah AS selama Perang Dunia II. Misalnya, sementara Leo Löwenthal dan Friedrich Pollock masing-masing mendapatkan pekerjaan di Office of War Information dan Anti-Trust Division of the Department of Justice, Herbert Marcuse, Franz Neumann, dan Otto Kirchheimer semuanya bergabung dengan Research and Analysis Branch of the Office of Strategic Services, pendahulu Central Intelligence Agency. Pelukan bentuk praktik yang terputus dari filosofi yang telah mereka kembangkan sebelumnya ini telah membuat Gabriel Rockhill ( 2021 , hlm. 121) berbicara secara merendahkan tentang transformasi Frankfurt menjadi “Washington School.”
Berbeda dengan perubahan praktis yang diambil oleh banyak koleganya, selama periode ini, Adorno mengembangkan paradigma teori kritis yang lebih negatif yang menjauh dari aspirasi apa pun untuk mengubah dunia, setidaknya dalam jangka pendek. Dalam Minima Moralia , ia dengan terkenal mengklaim, “Hidup yang salah tidak dapat dijalani dengan benar” (Adorno 2005 , hlm. 39). Atas interpretasi ini, realitas kontemporer adalah “salah ( falsch )” dalam arti bahwa ia mengklaim sebagai sesuatu yang bukan dirinya. Ia tidak hanya salah secara empiris tetapi juga secara normatif, karena tidak dapat dibenarkan secara rasional. Kesimpulan ini berakar pada diagnosis Adorno ( 2006 , hlm. 11–12) tentang kapitalisme akhir sebagai “dunia yang sepenuhnya dikelola,” di mana “jaringan masyarakat telah menjadi begitu padat, konsentrasi ekonomi, eksekutif, dan birokrasi yang berkembang telah maju sedemikian rupa sehingga orang semakin direduksi menjadi status fungsi.” Mengingat luasnya dominasi struktural ini, ia berpendapat bahwa perlawanan adalah sia-sia.
Akibatnya, filsafat tidak dapat lagi “menangkap totalitas realitas dalam kekuatan pikiran,” karena “[t]idak ada alasan pembenar yang dapat menemukan dirinya dalam realitas, yang tatanan dan bentuknya menghancurkan setiap tuntutan akal budi” (Adorno 2003 , hlm. 326). Sebaliknya, yang dapat dilakukannya hanyalah “memenuhi harapan akan realitas yang benar dan adil di masa depan dalam bentuk residu dan jejak.” Dalam kondisi seperti itu, praktik menjadi mustahil: “Praksis tanpa teori, tertinggal di belakang keadaan kognisi yang paling maju, tidak dapat gagal… Praksis yang salah bukanlah praksis” (1973, hlm. 265). Oleh karena itu, teori pada interpretasi Adorno menjadi sekadar Flaschenpost (“pesan dalam botol”) untuk generasi mendatang.
Berdasarkan diagnosis ini, Adorno mulai percaya bahwa “tindakan menulis…menggantikan praktik sosial” (Hohendahl 1997 , hlm. 225). Ini tidak berarti bahwa ia memutuskan hubungan dengan praktik sepenuhnya. Sebaliknya, setelah kembali ke Jerman pada tahun 1949, Adorno menjadi salah satu intelektual publik terkemuka di Republik Federal awal yang bertindak sebagai semacam “pembangkang publik” (Müller-Doohm 2005 , hlm. 273). Namun, terlepas dari upayanya untuk mempromosikan demokratisasi Jerman pascaperang sehingga “orang benar-benar mengalaminya sebagai tujuan mereka, dan menganggap diri mereka sebagai agen [ Subjecte ] dari proses tersebut” ( 1986 , hlm. 118), Adorno tidak dapat mengintegrasikan komitmen politik dan filosofisnya secara konsisten. Sebaliknya, ia (2005, hlm. 133) terpaksa menyimpulkan, “Apa pun yang dilakukan intelektual itu, itu salah.”
Habermas belajar banyak dari Adorno selama waktunya di IfS antara tahun 1956 dan 1959, serta selama persahabatan dan kolaborasi intelektual mereka berikutnya, yang berlangsung hingga kematian Adorno pada tahun 1969. Secara khusus, Habermas mengadopsi interpretasi terbatas mentornya tentang “apa yang dapat dicapai teori.” Adorno berkomitmen pada gagasan bahwa era teori agung telah berakhir. Sebaliknya, pada pemahamannya tentang “filsafat sebagai interpretasi ( Deutung )” (Adorno 2003 , hlm. 326), teori hanya dapat menangani fenomena tertentu karena telah kehilangan akses ke makna atau kebenaran universal. Habermas setuju, mencatat bahwa filsafat modern harus menyadari bahwa ia tidak dapat lagi “menawarkan teori yang seharusnya mampu memecahkan semua masalah kehidupan” ( 1994 , hlm. 113).
Fakta bahwa filsafat hanya dapat bertindak sebagai “pengganti” atau “penafsir,” bagaimanapun, tidak berarti bahwa filsafat secara praktis tidak berguna. Sebaliknya, Habermas ( 2018 , hlm. 147) mengamati bahwa filsafat masih dapat membantu menerjemahkan apa yang “pengetahuan yang telah kita peroleh tentang dunia (termasuk manusia sebagai entitas lain di dunia) berarti ‘bagi kita.’” Posisi ini menyiratkan bahwa pencarian kebenaran harus tetap terpisah dari intervensi langsung dalam masyarakat dan politik. Sementara para filsuf mempertahankan hak untuk campur tangan dalam urusan publik sebagai warga negara, menurut pemahaman Habermas mereka mengkhianati panggilan profesional mereka—dan teori itu sendiri—jika mereka menipu diri sendiri dengan percaya bahwa filsafat “dapat memfasilitasi tindakan politik yang lebih baik dan lebih efektif dengan sendirinya” (McKean 2016 , hlm. 881).
Dalam mengambil posisi ini, Habermas terlibat dalam tindakan penyeimbangan yang rumit. Pada satu tingkat, ia mengikuti Adorno dengan menyatakan bahwa teori “menghasilkan perubahan justru dengan tetap menjadi dirinya sendiri” (dikutip dalam Richter dan Adorno 2002 , hlm. 19). Namun, ia juga menolak “konformitas oportunistik, yang bertentangan dengan tradisi kritis… yang ia wujudkan” dari Horkheimer (dikutip dalam Jeffries 2017 , hlm. 297). Sementara ia ingin terlibat dalam wacana politik sebagai intelektual publik, Habermas juga perlu membangun jembatan antara teori dan praktik yang gagal disediakan Adorno sehingga ia dapat memastikan bahwa “uraiannya tentang emansipasi manusia benar-benar memungkinkan kelompok dan individu yang terdominasi untuk membebaskan diri mereka sendiri dalam praktik” (Ibsen 2022 , hlm. 14).
Untuk melakukan hal itu sambil juga memastikan bahwa “semua keputusan penting akan bergantung pada wacana praktis para partisipan,” Habermas ( 2018 , hlm. 152) pertama-tama harus mengembangkan teori yang akan memungkinkan filsafat untuk “memainkan peran publik dalam konteks budaya politik liberal.” Inilah tujuan teorinya tentang ruang publik, di mana para anggota komunitas politik melegitimasi hukum koersif melalui partisipasi mereka dalam wacana praktis. Meskipun langkah ini mewakili pergeseran dalam tradisi Sekolah Frankfurt, Habermas ( 1992 , hlm. 196) tidak melihatnya sebagai penyimpangan dari tujuan dasar teori kritis, dengan mencatat, “Adorno memiliki intuisi yang dapat dan harus disimpan dalam kerangka komunikatif yang sangat berbeda. Tetapi dia sendiri tuli terhadap alternatif itu.” Uraian tentang tindakan komunikatif di ruang publik ini memberi Habermas alat-alat teoretis yang dia butuhkan untuk mengembangkan dan mewujudkan konsepsinya sendiri tentang peran yang tepat dari filsuf sebagai intelektual publik.
3 Teori Ruang Publik
Sebagai pemimpin “generasi kedua” dari Frankfurt School, Habermas mengarahkan kembali Frankfurt School dari “premis dasar Teori Kritis, seperti yang terbentuk selama awal 1940-an, premis bahwa alasan instrumental telah memperoleh dominasi sedemikian rupa sehingga benar-benar tidak ada jalan keluar dari kebutaan total ( Verblendungszusammenhang ), di mana wawasan dicapai hanya dalam kilasan oleh individu yang terisolasi” (Habermas 1981a , hlm. 517, 513). Tidak seperti para pendiri, Habermas secara eksplisit melihat dirinya sebagai produk dari “pendidikan ulang” Amerika, yang baginya “’demokrasi’, bukan liberalisme Anglo-Saxon, adalah kata ajaibnya.” Mengingat keretakan mendasar tahun 1945 (Verovšek 2020 ), Habermas menunjukkan komitmen dan keyakinan pada lembaga-lembaga demokrasi konstitusional modern yang tidak dimiliki oleh Horkheimer, Adorno, dan generasi pertama.
Proyek ini dimulai dalam habilitasinya, The Structural Transformation of the Public Sphere (1962), di mana Habermas mengembangkan penjelasan tentang legitimasi demokratis yang didasarkan pada diskusi yang terinformasi dan kesepakatan yang beralasan, daripada pada pembagian kekuasaan kelembagaan, pemilihan mayoritas, atau mekanisme agregasi yang adil lainnya. Dia mendefinisikan ruang publik—inovasi teoretis utamanya—sebagai tempat di mana “warga negara berperilaku sebagai badan publik… berunding dengan cara yang tidak terbatas… tentang masalah-masalah kepentingan umum” (Habermas 1974 , hlm. 49). Perkembangan ini, yang memungkinkan warga negara untuk menjalankan fungsi publisitas dengan menginformasikan diri mereka sendiri tentang apa yang dilakukan pemerintah mereka serta kritik terhadap keputusan-keputusan tersebut, sangat penting dalam “menjinakkan Leviathan negara absolutis” (Specter 2010 , hlm. 27). Akhirnya, konstelasi historis ruang publik borjuis di Eropa abad kedelapan belas hadir dalam bentuk opini publik, di mana “otoritas argumen yang lebih baik dapat menegaskan dirinya sendiri” (Habermas 1989b , hal. 36).
Pada model “berbicara” daripada “berpusat pada suara” (Chambers 2003 , hlm. 308) ini, “kedaulatan membuat dirinya terasa dalam kekuatan wacana publik” (Habermas 1996 , hlm. 486). Dalam karya selanjutnya, Habermas membangun argumen ini untuk mengembangkan cita-cita normatif demokrasi modern, yang dilegitimasi oleh kualitas perdebatan yang terjadi dalam ruang publiknya dan responsivitas lembaga negara formal terhadap musyawarah informal ini. Dia ( 1996 , hlm. 485) mencatat bahwa “prosedur demokratis dapat mengarah pada pembentukan kehendak rasional… sejauh pembentukan opini yang terorganisir, yang mengarah pada keputusan yang bertanggung jawab dalam badan-badan pemerintah, tetap permeabel terhadap nilai-nilai, isu-isu, kontribusi, dan argumen yang mengambang bebas dari komunikasi politik di sekitarnya yang, dengan demikian, tidak dapat diorganisir secara keseluruhan.” Selama saluran-saluran antara perdebatan informal yang terjadi dalam masyarakat sipil mampu bekerja dengan baik hingga ke dalam prosedur-prosedur pengambilan keputusan yang formal dan dimediasi oleh lembaga negara, Habermas menyimpulkan bahwa “ruang publik berfungsi sebagai sebuah konsep normatif.”
Transformasi dari apa yang awalnya merupakan konstelasi historis menjadi konsep normatif memberi Habermas tongkat ukur yang dapat digunakannya untuk mengevaluasi dan mengkritik masa kini. Dalam paruh kedua Transformasi Struktural , ia berpendapat bahwa kondisi sosial yang memungkinkan terciptanya ruang publik borjuis telah berubah di era pascaperang, karena lembaga-lembaga publik secara bertahap memasukkan diri mereka ke dalam ruang perantara ini, menggantikan publisitas yang beralasan dan kritis dengan “publisitas manipulatif” (Habermas 1989b , hlm. 178) dari opini publik modern. Tren-tren ini dipercepat dengan munculnya media berita korporat, yang bersaing untuk mendapatkan perhatian guna menjual iklan, alih-alih benar-benar berfungsi sebagai saluran untuk penyebaran informasi dan pembentukan opini. Mengingat perkembangan ini, Habermas ( 1961 , hal. 28) khawatir bahwa demokrasi di Eropa Barat pasca-1945 akan berubah menjadi “monarki elektif,” di mana “pemasaran yang dipandu secara ilmiah menjadikan iklan politik sebagai komponen budaya konsumen bagi individu yang tidak berpolitik ( Unpolitische ).”
Meskipun Transformasi Struktural memiliki diagnosis negatif tentang masa kini yang sama dengan Dialektika Pencerahan milik Horkheimer dan Adorno —khususnya mengingat evaluasinya yang sangat pesimistis terhadap tren kontemporer dalam budaya populer— karya ini bukanlah Verfallsgeschichte (“sejarah kemunduran”). Sementara yang terakhir menelusuri masalah-masalah dunia modern kembali ke kebangkitan rasionalitas instrumental di Yunani kuno dan tidak meninggalkan jalan keluar dari aporia yang diciptakannya, yang pertama mempertahankan keyakinan bahwa “fungsi ruang publik dalam memastikan keberlanjutan komunitas politik yang demokratis” (Habermas 2022 , hlm. 146) dapat direklamasi dengan membiarkan “otoritas argumen yang lebih baik” (Habermas 1989b , hlm. 36) untuk menegaskan dirinya sendiri sejalan dengan cita-cita Pencerahan.
Dalam Transformasi Struktural , Habermas dengan demikian membangun kembali jembatan antara teori dan praktik dengan menyediakan kriteria validitas praktis yang menjelaskan dan menggambarkan masalah-masalah dalam bentuk-bentuk kehidupan kontemporer sambil juga mengidentifikasi agen-agen yang dapat menyelesaikannya dengan memberi mereka alat-alat untuk secara sadar mengonseptualisasikan respons-respons yang tepat terhadap kesulitan mereka. Dengan cara ini, Habermas tidak hanya merehabilitasi paradigma asli teori kritis Horkheimer tetapi juga “menanggapi keterbatasan paradigma negativis Adorno dan berusaha memahami potensi emansipatoris dari tatanan konstitusional-demokratis yang baru didirikan di Eropa pascaperang” (Ibsen 2022 , hlm. 19). Sementara Habermas mengembangkan ide-ide ini lebih jauh dalam karya-karyanya selanjutnya (terutama dalam Between Facts and Norms [ 1996 ], di mana ia mendasarkan legitimasi hukum demokrasi pada kualitas wacana-wacana di ruang publik), ide-ide ini sudah hadir secara nuce dalam Habilitationsschrift -nya . Selain mengembangkan teori ruang publik ini, sepanjang kariernya, Habermas ( 2009a , p. 52) juga berusaha mempraktikkannya dengan bekerja sebagai intelektual publik yang berupaya untuk “memperluas spektrum argumen yang relevan” dalam rangka meningkatkan kualitas pembentukan opini di ruang publik.
4 Praktik sebagai Intelektual Publik
Tidak seperti Adorno ( 1973 , hlm. xi–xii), yang percaya bahwa filsafat hanya dapat hidup sebagai harapan untuk masa depan “karena momen untuk mewujudkannya telah terlewatkan,” Habermas berpendapat bahwa teori masih memiliki peran penting untuk dimainkan dalam mengubah dunia saat ini. Seperti Adorno, Habermas secara eksplisit menolak gagasan bahwa adalah mungkin untuk menciptakan “teori ideal tentang bagaimana kita harus bertindak, dan kemudian pada langkah kedua… menerapkan teori ideal itu pada tindakan agen politik” (Geuss 2008 , hlm. 8), yang sering dikaitkan dengannya oleh para kritikusnya. Sebaliknya, Habermas ( 1974 , hlm. 32) mencatat bahwa filsafat tidak dapat menentukan “organisasi proses pencerahan” yang tepat atau “pemilihan strategi yang tepat… [untuk] pelaksanaan perjuangan politik.” Dalam kata-katanya ( 1974 , hal. 33), “Keputusan untuk perjuangan politik tidak dapat pada awalnya dibenarkan secara teoritis dan kemudian dilaksanakan secara organisasional.”
Ada dua alasan mengapa Habermas menolak mendukung filsafat sebagai panduan tindakan. Pertama, secara politis, Habermas berpendapat bahwa penerapan langsung ide-ide ke dalam praktik mengingkari agensi individu dan gerakan sosial. Mengikuti Marx (dikutip dalam Tucker 1978 , hlm. 299), yang menolak untuk “menulis resep … untuk tempat memasak di masa depan,” Habermas berpendapat bahwa para filsuf tidak boleh membatasi opini demokratis dan pembentukan kehendak para partisipan dalam perjuangan historis yang sebenarnya dengan berusaha untuk mendefinisikan kesimpulan yang “tepat” dari musyawarah mereka sebelumnya. Sejalan dengan teorinya tentang ruang publik yang demokratis, ia berpendapat bahwa dari perspektif normatif, “perjuangan politik hanya dapat dilakukan secara sah dengan prasyarat bahwa semua keputusan penting akan bergantung pada wacana praktis para partisipan” ( 1974 , hlm. 34).
Kedua, mengingat kompleksitas dunia modern dan perkembangan berbagai bidang kehidupan yang beroperasi dengan logika internal otonom mereka sendiri, Habermas ( 1987 , hlm. I.364) juga berpendapat bahwa filsafat tidak dapat menentukan kesimpulan yang tepat dari pertimbangan politik seperti itu di ruang publik bahkan jika ia ingin karena ia tidak dapat lagi berasumsi bahwa ia “mampu memikirkan… totalitas yang dihipotesiskan sebagai tatanan dunia.” Dalam menolak gagasan bahwa teori mampu mengonseptualisasikan “proses sejarah dunia” dalam pemikiran, Habermas sekali lagi membangun Adorno. Ia menyimpulkan bahwa “seseorang harus berbicara tentang pertanyaan-pertanyaan filosofis secara filosofis… [dan] pertanyaan-pertanyaan politik secara politis. Seseorang harus tahu wacana mana yang sedang ia operasikan dan alat apa yang ia gunakan” ( 1994 , hlm. 114).
Kedua keberatan ini memunculkan pertanyaan penting: Peran apa yang dapat dimainkan filsafat dalam perjuangan sosial jika “di sini juga, dan khususnya di sini, tidak ada akses istimewa ke kebenaran” ( 1974 , hlm. 34)? Jawaban deflasioner Habermas adalah bahwa filsafat harus mengembangkan teori berdasarkan pernyataan yang “dapat bertahan terhadap wacana ilmiah” ( 1974 , hlm. 32). Dalam pengertian ini, ia setuju dengan Adorno (dalam Richter dan Adorno 2002 , hlm. 19) bahwa teori “mengakibatkan perubahan justru dengan tetap menjadi dirinya sendiri.” Oleh karena itu, Habermas ( 1994 , hlm. 99) memperingatkan para filsuf “untuk tidak mengharapkan lebih atau sesuatu yang berbeda dari teori daripada apa yang dapat mereka capai—dan itu sudah cukup sedikit.” Sebagai sebuah profesi yang dilembagakan dan dijalankan dalam universitas modern, ia berkomitmen pada gagasan bahwa filsafat terlibat dalam pencarian “kebenaran ilmiah sebagai sebuah bentuk kebenaran yang hanya dapat didefinisikan dalam kerangka penelitian metodologis” (Hohendahl 1997 , hlm. 218).
Pandangan terbatas tentang filsafat ini, bagaimanapun, tidak berarti bahwa Habermas percaya bahwa para ahli teori harus tetap terisolasi di Menara Gading atau bahwa mereka tidak dapat mengambil bagian dalam perjuangan sosial dan politik. Namun, untuk menghormati otonomi politik dan epistemologis para peserta, para filsuf harus merangkul keterbatasan peran mereka. Secara teoritis, mereka dapat menerapkan wawasan profesional mereka hanya dengan “secara sistematis mempertimbangkan interelasi antara berbagai bidang nilai sosial” untuk “membuat eksplisit potensi yang sudah ada dalam masyarakat kontemporer” (Dahms 1997 , hlm. 195, 207). Inilah yang dilakukan Habermas dalam teorinya tentang ruang publik dan dukungannya terhadap lembaga hukum-politik demokrasi konstitusional pascaperang.
Meskipun para filsuf tidak dapat berbuat banyak untuk membantu praktik politik sebagai filsuf , mereka masih dapat berpartisipasi dalam politik sebagai warga negara . Namun, untuk melakukannya, mereka harus melepaskan “keinginan elitis untuk otoritas ( elitären Herrschaftswünsche )” (Adorno 1963 , hlm. 32) yang menyebabkan begitu banyak filsuf di Jerman mendukung Hitler selama Reich Ketiga. Daripada bertindak sebagai “guru bangsa” ( 1992 , hlm. 199), Habermas berpendapat bahwa para teoretikus harus merangkul kesetaraan mereka sebagai warga negara, yang memiliki hak untuk menyumbangkan argumen pada perdebatan di ruang publik seperti orang lain.
Karena “jaringan kompleks dari lingkup nilai sosial yang dicirikan oleh ‘logika internal’ yang berbeda” (Dahms 1997 , hlm. 208), Habermas tidak percaya bahwa para filsuf secara langsung dapat “menghubungkan realitas politik dan teori politik” (Rossi 2010 , hlm. 510). Sebaliknya, ia berpendapat bahwa mereka dapat berpartisipasi secara sah dalam praktik hanya sebagai intelektual publik, yang “terbatas untuk memobilisasi isu, informasi, dan argumen yang relevan untuk perselisihan publik” sehingga sesama warga negara dapat “membuat keputusan mereka sendiri yang lebih atau kurang rasional di bilik suara berdasarkan pendapat yang bersaing” (dalam Czingon et al. 2020 , hlm. 9–10). Oleh karena itu, seorang teoretikus sebagai intelektual publik bukanlah seorang filsuf idealis yang menyusun cetak biru untuk masa depan, juga bukan seorang pekerja demokrasi yang “berdebat tentang ide-ide dan nilai-nilai yang seharusnya digunakan oleh politisi dalam menanggapi dunia” (Philp 2010 , hlm. 482). Sebaliknya, filsuf sebagai intelektual publik “tidak dapat mengandalkan apa pun kecuali kekuatan dan ketepatan argumennya, dan harus meninggalkan semua bentuk otoritas dan narsisme lainnya” (Habermas 2018 , hlm. 56–57).
Karena penghidupan teoritis mereka diatur oleh “keterlibatan profesional dalam konteks makna yang memiliki logika otonomnya sendiri,” para filsuf memiliki keuntungan karena tidak bergantung pada ruang publik untuk penghidupan mereka. Sebagai hasil dari “hak istimewa karena harus berurusan dengan isu-isu publik hanya sebagai pekerjaan sampingan,” mereka mempertahankan kemampuan untuk “mengungkapkan kebenaran kepada yang berkuasa” (Habermas 1989a , hlm. 87) pada tingkat yang lebih tinggi daripada jurnalis atau komentator politik. Karena mereka terlibat di depan publik bukan sebagai bagian dari Beruf (profesi) mereka tetapi hanya sebagai Nebenberuf (“pekerjaan sekunder” atau “pekerjaan sampingan”), Habermas berpendapat bahwa intelektual publik mampu berbicara “ketika peristiwa terkini mengancam untuk lepas kendali—tetapi kemudian dengan segera, sebagai sistem peringatan dini” ( 1989a, hlm . 87).
Habermas ( 1992 , hlm. 127) mengakui bahwa pembedaan ini bukanlah “jenis pembagian kerja di mana satu hal tidak ada hubungannya dengan yang lain.” Jelas, keterampilan filsuf dalam argumentasi tidak hilang ketika mereka bertindak sebagai intelektual publik. Status profesional mereka juga tidak relevan dalam Nebenberuf mereka , karena hal itu tetap dapat membantu mereka agar suara mereka didengar sejak awal. Namun, yang penting pada tingkat analitis adalah bahwa para filsuf sendiri memahami pembedaan ini dan menolak untuk mengklaim otoritas normatif apa pun atas sesama warga negara mereka. Ini berarti bahwa mereka tidak dapat mendasarkan seruan publik mereka pada keahlian yang mereka duga, tetapi sebaliknya harus memainkan peran sebagai “dilettante yang mempertanyakan garis demarkasi antara berbagai bidang dan memprovokasi melalui kurangnya keahliannya” (Biebricher 2011 , hlm. 713).
Habermas juga ingin memastikan komitmen filosofisnya sesuai dengan pendekatannya terhadap praktik. Jika ia tidak dapat membuat hubungan ini, maka ia tidak dapat mengklaim telah memenuhi “komitmen asli Frankfurt School terhadap gagasan bahwa tujuan teori sosial dan politik pada akhirnya adalah untuk memungkinkan emansipasi manusia berskala besar dalam praktik” (Ibsen 2022 , hlm. 15). Menanggapi kritikus yang berpendapat bahwa “bentuk teori kritisnya tampaknya meninggalkan tujuan perubahan sosial yang fundamental” (Rockmore 1989 , hlm. 165), ia mencatat, “Yang sangat mengganggu saya, yang membuat saya kesal, adalah agresivitas orang-orang yang tidak melihat diferensiasi peran dalam diri saya” (Habermas 1992 , hlm. 127).
Bagi Habermas, pembedaan ini berakar pada pembacaannya atas pembedaan Immanuel Kant antara penggunaan akal budi publik dan pribadi. Dalam “What is Enlightenment?” (1784) Kant ( 1991 , hlm. 55, 57) menyimpulkan bahwa adalah tugas ( Pflicht ) dari “ orang terpelajar yang berbicara kepada seluruh pembaca publik ” untuk “menggunakan akal budinya sendiri dan berbicara atas namanya sendiri” dalam rangka melayani pencerahan masyarakat secara keseluruhan. Habermas ( 1992 , hlm. 73) berpendapat bahwa sebagai intelektual publik, filsuf dapat menggunakan akal budi publik mereka untuk “campur tangan atas nama hak-hak yang telah dilanggar dan kebenaran yang telah ditekan, reformasi yang terlambat dan kemajuan yang telah tertunda.” Namun, sebagai filsuf, yang “bertindak atas komisi yang dipaksakan dari luar” oleh universitas mereka dan yang sering “dipekerjakan oleh pemerintah untuk tujuan publik” (Kant 1991 , hlm. 57, 56), Habermas berpendapat bahwa mereka terbatas untuk terlibat dalam penelitian yang berorientasi pada kebenaran melalui norma-norma disiplin tinjauan sejawat dan untuk mendidik siswa mereka sesuai dengan kontrak mereka.
Dalam pandangan Habermas, intelektual publik tidak dipanggil untuk mengusulkan kebijakan, tetapi untuk mempertahankan lingkaran umpan balik “antara wacana elit yang terinformasi dan masyarakat sipil yang responsif” di mana “arus komunikasi generatif adalah dari pinggiran ke pusat” ( 2006 , hlm. 412). Dengan demikian, mereka memainkan fungsi penentu agenda utama dari ruang publik informal, memastikan bahwa opini publik yang dihasilkan dalam wilayah anarkis ini telah “mendapat manfaat dari informasi, perhatian, dan pertukaran ide.” Sementara mereka kadang-kadang mungkin mengambil sikap yang partisan—seperti beberapa intervensi Habermas tidak diragukan lagi—ini hanya menjadi masalah ketika posisi ini menjadi “terlepas dari masukan masyarakat sipil dan tidak dapat lagi mengklaim menanggapi aliran informasi dari pinggiran ke pusat” (Chambers 2017 , hlm. 273). Dalam pengertian ini, intelektual publik adalah “agen wacana yang aktivitasnya mengacu pada dimensi normatif moral atau konteks-transenden dari wacana publik… pendukung prinsip-prinsip keadilan dan hak universal, perdebatan kritis dan aturan demokratis, dengan kecurigaan mendalam terhadap identitas dan tradisi konvensional dari semua jenis” (Pensky 1999 , hal. 216).
Dengan terlibat dalam perdebatan politik, Habermas ( 1996 , hlm. xl) telah berusaha untuk secara performatif “membantah keberatan bahwa teori tindakan komunikatif tidak melihat realitas kelembagaan.” Dia melakukannya sambil juga mempertahankan pemisahan yang ketat antara perannya sebagai filsuf akademis dan intelektual publik untuk memastikan bahwa teori “tidak menyabotase pemikiran dan dengan demikian dirinya sendiri” (Freyenhagen 2014 , hlm. 878). Di bagian berikutnya , saya meneliti bagaimana Habermas telah berusaha mempraktikkan ide-ide filosofisnya dalam perdebatan terkenal tentang makna Holocaust bagi identitas nasional dan kebijakan luar negeri Jerman yang terjadi pada pertengahan 1980-an.
5 Intervensi terhadap Pemanfaatan Sejarah oleh Publik
Keterlibatan Habermas dalam debat publik dengan demikian membedakannya dari para pendahulunya, sebagaimana Horkheimer dan sebagian besar generasi pertama Mazhab Frankfurt menjaga “jarak tertentu dari peristiwa politik yang meledak-ledak pada saat itu” (Abromheit 2011, hlm. 42). Marcuse merupakan pengecualian terhadap aturan ini, mengingat keterlibatannya dengan gerakan mahasiswa dan Kiri Baru di Amerika Serikat. Akan tetapi, seperti Adorno, yang terlibat dalam ruang publik Republik Federal pascaperang dengan pidato-pidato radio dan esai-esai yang ditujukan kepada publik, Marcuse juga tidak mampu memadukan kegiatan-kegiatan ini dengan komitmen-komitmen filosofisnya yang negatif. Sebaliknya, praktik Habermas di ruang publik konsisten dengan teorinya tentang hal itu.
Sebagai seorang intelektual publik, Habermas telah campur tangan dalam hampir setiap perdebatan sosial dan politik penting dalam sejarah FRG, mempertimbangkan isu-isu seperti demokratisasi pendidikan tinggi, persenjataan kembali, kebijakan suaka, dan (penyatuan kembali), untuk menyebutkan beberapa saja. Namun, contoh terbaik dari praktik intelektual publiknya terjadi pada pertengahan 1980-an, ketika ia memicu kontroversi publik mengenai apa yang ia lihat sebagai upaya oleh pemerintah konservatif Helmuth Kohl untuk “menormalkan” masa lalu Nazi dengan memungkinkan FRG untuk “memperoleh kembali kepercayaan diri nasional melalui identifikasi dengan masa lalu yang dapat disepakati” (Habermas 1988 , hlm. 27). Dalam apa yang kemudian dikenal sebagai Historikerstreit, Habermas bereaksi terhadap upaya sejumlah sejarawan Jerman untuk mendetoksifikasi Holocaust dengan berargumen bahwa peristiwa itu tidak boleh dianggap sebagai kejahatan yang khusus, tetapi sebaliknya harus dipahami dalam terang pembunuhan massal lainnya yang terjadi pada abad kedua puluh (lihat juga Verovšek 2023 ).
Habermas memulai pertikaian ini setelah Ernst Nolte ( 1987 , hlm. 45) berusaha memaafkan apa yang disebutnya sebagai “tindakan “Asia” Hitler (“ asiatische ” Tat ) dengan menyatakan bahwa Holocaust bukanlah hal baru, tetapi dibangun di atas preseden historis yang telah ada di Eropa Timur. Secara khusus, ia khawatir bahwa orang Jerman “sendiri akan menjadi korban potensial dari ‘perbuatan “Asia” mengingat bahwa baik gulag maupun ‘pembunuhan “kelas” Bolshevik’ ( Klassenmord )” secara umum mendahului ‘pembunuhan rasial’ ( Rassenmord ) Sosialisme Nasional.” Berdasarkan pertimbangan historis ini, yang banyak dipublikasikan sebagai intervensi publik di surat kabar dan didukung oleh pemerintah, Nolte dan rekan-rekannya mengklaim bahwa “tirai akhirnya harus diturunkan ( ein Schlussstrich sollte endlich gezogen werden )” pada sejarah Reich Ketiga.
Bahasa Indonesia : Dalam “A Kind of Settlement of Damages ( Eine Art Schadensabwicklung ),” sebuah esai yang awalnya diterbitkan dalam mingguan Jerman Die Zeit pada 11 Juni 1986, Habermas ( 1988 , hlm. 28, 27) memicu Historikerstreit dengan memperingatkan publik tentang upaya para sejarawan konservatif revisionis ini “untuk menyediakan masa lalu yang positif yang sesuai untuk persyaratan legitimasi sistem politik saat ini.” Lebih khusus lagi, ia melihat mereka memainkan “peran penting dalam proses perencanaan ideologis” bagi pemerintahan konservatif Helmut Kohl, yang telah mengadopsi pendekatan baru terhadap politik ingatan yang tidak hanya berupaya untuk membangun “Republik Federal yang berlabuh kuat pada komunitas nilai Atlantik,” tetapi juga yang akan “menegaskan bahwa kita orang Jerman selalu berada di pihak yang benar dalam perjuangan melawan musuh Bolshevik.”
Dalam artikelnya, Habermas menarik perhatian pembaca Jerman pada tren baru dalam kajian sejarah konservatif, yang ia lihat sebagai landasan ideologis bagi interpretasi baru memori pascaperang ini. Ia dengan tegas menolak pembelaan Nolte ( 1987 , hlm. 36) atas Holocaust serta rujukannya pada “apa yang disebut pemusnahan orang Yahudi,” sebuah pernyataan yang berbatasan dengan penyangkalan Holocaust. Namun, yang pada akhirnya penting bagi Habermas bukanlah klaim Nolte itu sendiri, tetapi peran politik mereka dalam politik revisionis memori yang dikejar oleh pemerintahan Kohl.
Habermas juga menyoroti kontribusi Michael Stürmer ( 1983 , hlm. 86, 84), yang berpendapat bahwa FRG membutuhkan memori nasional yang lebih tradisional untuk menempa “penyediaan makna yang lebih tinggi ( Sinnstiftung ) yang hanya bangsa dan patriotisme—setelah agama—yang sejauh ini mampu mencapainya,” jika ingin menghindari bahaya pluralisme nilai, yang cepat atau lambat mengarah pada perang saudara sosial.” Stürmer ( 1987 , hlm. 36, 38) dengan demikian memperlakukan sejarah tidak hanya sebagai topik penelitian ( Wissenschaft ) tetapi juga sebagai tempat yang sah dari kontestasi ideologis, karena “siapa pun yang mengisi memori, menciptakan konsep dan menafsirkan masa lalu akan memenangkan masa depan.” Dengan memperhatikan tempat penting Jerman dalam “lengkungan sistem pertahanan Atlantik ( Verteidigungsbogen des atlantischen Systems ),” ia berpendapat bahwa revisionisme sejarah yang menjauhi ide-ide berbahaya tentang rasa bersalah dan malu adalah “sah secara moral dan diperlukan secara politik” dalam perjuangan melawan komunisme.
Selanjutnya, Habermas beralih ke Hillgruber dan bukunya, Two Kinds of Demise: The Shattering of the German Reich and the End of European Jewry . Habermas melihat monograf ini sebagai bagian dari proyek ideologis yang sama yang diidentifikasinya dalam karya Stürmer dan Nolte. Keberatan pertamanya berkaitan dengan judulnya, yang berfokus pada “penghancuran” aktif Reich Ketiga oleh Sekutu tetapi menggambarkan pembunuhan Yudaisme Eropa sebagai sesuatu yang secara pasif “berakhir” tanpa keterlibatan atau upaya aktif apa pun oleh rezim Nazi.
Habermas juga mengkritik Hillgruber karena mengidentifikasi kepentingan Jerman dengan kepentingan Wehrmacht (angkatan bersenjata Nazi). Dia ( 1988 , hlm. 30) marah besar dengan pandangan Hillgruber tentang “peristiwa dari sudut pandang prajurit yang berani [dan] penduduk sipil yang putus asa,” sebuah perspektif yang mengabaikan pandangan orang Yahudi Jerman, Roma, dan minoritas lain yang menjadi sasaran Nazi, serta para pembangkang lain dan mantan warga Jerman yang dibuat tanpa kewarganegaraan oleh rezim Nazi. Dia juga kecewa dengan presentasi Hillgruber tentang prajurit Jerman yang “mulia”. Bagi Habermas, keputusan untuk mengidentifikasi semata-mata dengan perspektif terbatas para peserta konflik bukanlah alasan untuk menghindari masalah moralitas dan rasa bersalah yang lebih luas. Hal ini tidak hanya tidak adil bagi kemampuan sejarawan akademis, tetapi juga menjadikan mereka sekadar alat untuk digunakan dalam pertempuran politik ideologis atas ingatan kolektif.
Bahasa Indonesia : Setelah serangan awal ini, Historikerstreit dengan cepat berubah menjadi serangkaian argumen ad hominem . Sebagian besar diskusi dilakukan oleh para sejarawan yang berdebat tentang manfaat ilmiah dari klaim Nolte mengenai non-singularitas Auschwitz. Namun, ini mengabaikan inti keberatan Habermas. Bagaimanapun, dia ( 1988 , hlm. 29) mengakui di muka bahwa “[s]ebagai seseorang tanpa kualifikasi spesialis,” dia hanya merasa nyaman mempertimbangkan isu-isu ini karena argumen yang dipertanyakan “jelas ditujukan kepada orang awam.” Yang memberi Habermas hak untuk mengomentari isu-isu ini bukanlah mandat disiplin atau akademis apa pun, tetapi fakta bahwa sebagai orang Jerman, “Dengan demikian, saya membuat pengamatan diri sebagai pasien yang menjalani operasi revisionis pada kesadaran historisnya.” Sifat publik dari sumbangan-sumbangan ini dan juga instrumentalisasi politiknya berarti bahwa isu-isu ini tidak bisa begitu saja diserahkan kepada para ahli, tetapi harus terbuka untuk perdebatan dan pertimbangan publik jika ingin memenuhi standar legitimasi demokratis.
Seperti yang dicatat Habermas ( 1987 , hlm. 251–252) dalam artikel lain yang awalnya diterbitkan di surat kabar Die Zeit pada tahun 1986, “Kemarahan sombong atas dugaan pencampuran politik dan sains mengalihkan masalah ke jalur yang sepenuhnya salah…. [I]ni bukan pertanyaan tentang perselisihan tentang teori ilmiah, ini bukan tentang pertanyaan tentang analisis bebas nilai—ini tentang penggunaan sejarah untuk publik.” Sejauh argumen mereka diarahkan pada “pertanyaan tentang kontinuitas internal Republik Jerman dan prediktabilitas politik luar negerinya,” yang secara eksplisit dinyatakan Stürmer ( 1987 , hlm. 38) sebagai tujuan “yang diperlukan secara politis” dari karyanya, maka Habermas berpendapat bahwa ide-ide ini adalah permainan yang adil bagi non-spesialis.
Dari perspektif teori demokrasi deliberatif, Habermas ( 1988 , hlm. 38) berpendapat bahwa perdebatan tentang makna politik masa lalu tidak dapat didasarkan pada “citra sejarah yang tertutup atau memang ditetapkan oleh sejarawan pemerintah.” Sebaliknya, makna publik masa lalu harus terbuka untuk diperdebatkan di ruang publik yang demokratis. Sementara para spesialis memiliki peran untuk mengoreksi kesalahpahaman dan menyampaikan argumen kepada publik, mereka tidak dapat mengabaikan sifat terbuka perdebatan di ruang publik yang ditentukan oleh kesetaraan semua suara.
Secara politis, Habermas ( 1988 , hlm. 27) khawatir bahwa pemerintahan Kohl berencana untuk melembagakan kebijakan memori baru yang akan menampilkan Jerman sebagai “selalu berada di pihak yang benar dalam perjuangan melawan musuh Bolshevik” dengan menekankan perjuangan Reich Ketiga melawan Uni Soviet dengan mengorbankan kejahatan yang dilakukannya sebagai bagian dari “Solusi Akhir ( Endlösung ).” Ketakutan ini menjadi kenyataan pada tanggal 5 Mei 1985, ketika Kohl mengundang Presiden AS Ronald Reagan untuk bergabung dalam meletakkan karangan bunga untuk mengenang para korban tewas dan berakhirnya Perang Dunia II di Pemakaman Militer Kolmeshöhe di Bitburg. Acara ini, yang termasuk jabat tangan antara jenderal Jerman dan Amerika, seharusnya menandakan rekonsiliasi kedua negara yang telah berperang satu sama lain sebelum tahun 1945, tetapi sekarang menjadi sekutu dalam Perang Dingin. Namun, rencana itu menjadi bumerang setelah terungkap bahwa 49 anggota Schutzstaffel ( SS), beberapa di antaranya telah berpartisipasi dalam pembantaian warga sipil dan beberapa di antaranya mungkin bahkan bekerja di kamp konsentrasi, juga dimakamkan di sana.
Meskipun ini mungkin merupakan kekeliruan, fakta bahwa kedua pemimpin tiba di Bitburg setelah mengunjungi kamp konsentrasi di Bergen Belsen memperjelas bahwa tindakan ini dirancang untuk “[menghilangkan] keunikan kejahatan Nazi.” Oleh karena itu, ia menafsirkan peristiwa ini sebagai bagian dari pergeseran yang lebih luas menuju “perencanaan tugu peringatan baru dan bangunan museum baru” yang akan memperkuat perspektif revisionis dalam kesadaran sejarah Jerman. Mengingat latar belakang yang lebih luas ini, Habermas ( 1988 , hlm. 28) melihat “jasa sejarawan” seperti Stürmer, Hillgruber, dan Nolte sebagai bagian dari upaya yang lebih luas oleh pemerintah untuk mendorong “produksi makna birokrasi ( Erzeugung von Sinn )” melalui politik ingatan revisionis.
Jika perubahan-perubahan ini merupakan produk dari perdebatan masyarakat yang luas dan terbuka di mana semua suara didengar, Habermas tidak akan puas dengan hasilnya, tetapi ia akan menerimanya sebagai sesuatu yang sah. Namun, bukan ini masalahnya; sebaliknya, Kohl membuat keputusan eksekutif untuk menggunakan politik simbolik untuk mengubah masa lalu negara tanpa pertimbangan publik dengan mengundang Reagan ke upacara peletakan karangan bunga yang bertujuan untuk membebaskan para kolaborator dalam Holocaust dari status mereka sebagai pelaku. Seperti yang diamati Habermas ( 1985 , hlm. 267), “Saat ini tugas-tugas integrasi sosial dan pemahaman diri tidak lagi menjadi masalah bagi sistem politik. Ada alasan-alasan bagus bagi kita untuk tidak memiliki seorang Kaiser atau Hindenburg lagi. Ruang publik harus menolak untuk menoleransi kepemimpinan spiritual-moral (geistig -moralische Führung ) dari mereka yang menduduki jabatan tinggi.”
Isu peringatan Holocaust dengan demikian menjadi kandidat yang sempurna bagi Habermas dalam perannya sebagai intelektual publik, karena menyuarakan keberatannya telah memindahkannya dari ruang-ruang belakang cabang eksekutif, tempat para sejarawan seperti Nolte dan Stürmer mampu membawa ide-ide sejarah mereka ke dalam kebijakan publik tanpa pengawasan yang tepat, ke ruang publik, tempat pendekatan ini akhirnya ditolak. Dalam hal ini, partisipasi Habermas dalam Debat Sejarawan memungkinkannya untuk memenuhi perannya sebagai intelektual publik, yang campur tangan dengan “memobilisasi isu-isu, informasi, dan argumen yang relevan untuk perselisihan publik” (dalam Czingon et al. 2020 , hlm. 9). Dengan bertindak sebagai intelektual publik dengan cara yang konsisten dengan jembatan menuju praktik yang dibangun Habermas dalam penjelasan teoritisnya tentang legitimasi demokratis berdasarkan ruang publik, Thomas Biebricher ( 2011 , hlm. 719) menunjukkan bahwa “kekosongan yang ditinggalkan oleh Habermas sang filsuf diisi oleh Habermas sang intelektual.”
6 Kesimpulan
Saya berpendapat bahwa dalam karyanya, Habermas telah merehabilitasi paradigma asli Horkheimer tentang teori kritis dengan menjauh dari yang lebih pesimistis, “kekhawatiran normatif ambigu dengan ‘tidak diperintah seperti itu,’ ‘subversi oposisi biner'” (Ibsen 2022 , hlm. 4) yang telah mendominasi teori kritis sejak pertengahan 1930-an. Sebagai gantinya, ia mengembangkan model filsuf sebagai intelektual publik, yang bekerja untuk meningkatkan kualitas debat publik dengan memastikan bahwa argumen dan suara terbaik yang jika tidak akan diabaikan secara tidak adil diberikan perhatian yang semestinya. Inilah yang Habermas ( 1990 , hlm. 19) sebut sebagai “reformisme radikal” -nya. Sejalan dengan pemahamannya tentang makna sosialisme menyusul kegagalan komunisme yang sebenarnya, pendekatan ini berfokus pada upaya memastikan bahwa “kekuatan solidaritas yang mengintegrasikan sosial harus mampu mempertaruhkan klaimnya terhadap kekuatan sosial lainnya, uang dan kekuasaan administratif, melalui berbagai forum dan lembaga demokrasi.”
Banyak kritikus Habermas yang lebih radikal dari kaum kiri Marxis tidak akan puas dengan solusi ini. Memang benar bahwa dengan beralih ke model intelektual publik, Habermas telah menyerah pada jenis transformasi sosial revolusioner berskala besar yang menjadi komitmen generasi pertama pada tahun-tahun awal Institut Penelitian Sosial (Geuss 1981 ; Rockmore 1989 ; Thompson 2016; Thornhill 2000 ). Namun, ini tidak berarti bahwa ia telah mendepolitisasi teori kritis atau bahwa teori itu telah menjadi usaha soliter yang tidak mampu “merespons penderitaan nyata di dunia kita” (Whyman 2019 ).
Sebaliknya, jauh dari sikap pasif atau tidak mampu bertindak, pendekatan Habermas berupaya untuk membawa perubahan sosial dengan membantu memobilisasi pembentukan opini populer secara diskursif dalam masyarakat sipil dan ruang publik untuk mengatasi patologi masa kini tidak hanya melalui lembaga-lembaga politik pembentukan kehendak tetapi juga melalui “bentuk-bentuk protes sub-institusional, ekstra-parlementer” (Habermas 1981b , hlm. 33). Ini mencerminkan keyakinan Habermas bahwa model revolusi Marxis klasik—serta pendekatan “neo-Leninis” (Geuss 2008 , hlm. 99) yang berupaya menarik orang-orang untuk mewujudkan “kepentingan nyata” mereka—tidak sah atau sesuai dengan tujuannya dalam kondisi kapitalisme demokrasi akhir. Sebaliknya, sejalan dengan pengamatannya bahwa “tanpa gerakan sosial, tidak ada yang bergerak ( ohne soziale Bewegungen bewegt sich nichts )” (Habermas 2009b , hal. 199), pendekatan ini berupaya memobilisasi tidak hanya opini publik tetapi juga protes publik dan gerakan sosial untuk mencapai transformasi melalui apa yang dalam bahasa Maois disebutnya sebagai “perjalanan panjang melalui institusi-institusi” (Habermas 1989a , hal. 184).
Argumen saya juga memiliki sejumlah implikasi penting lainnya. Yang pertama berkenaan dengan peran filsafat yang tepat dalam debat publik. Dalam beberapa tahun terakhir, sebuah gerakan yang menamakan diri sendiri sebagai “realis politik” telah berpendapat bahwa filsuf politik tidak hanya perlu “berteori tentang kekuatan-kekuatan khas yang membentuk politik nyata” (Rossi dan Sleat 2014 , hlm. 689) tetapi juga “perlu menjadi partisipan sejati dalam debat publik” (Waldron 1993, hlm. 61). Berargumen dengan cara yang sama, yang disebut “filsuf publik” berpendapat bahwa teoritikus politik harus siap untuk “memberikan bimbingan ketika kepentingan-kepentingan khusus berbenturan” (Wolff dan de-Shalit 2007 , hlm. 97), sementara pendukung “underlabouring demokratis” berpendapat bahwa keahlian filsuf dalam menganalisis argumen-argumen harus memberi mereka “tempat khusus dalam proses politik dan pembuatan kebijakan” (Swift dan White 2008 , hlm. 54).
Sebaliknya, Habermas memediasi teori dan praktik secara tidak langsung (Verovšek 2021a ). Meskipun ia tidak menyangkal bahwa para filsuf harus terlibat di depan umum, ia berpendapat bahwa mereka harus melakukannya dengan cara yang menghormati kesetaraan warga negara di ruang publik. Dalam pandangannya, para filsuf dapat menggunakan wawasan epistemologis dan normatif mereka untuk meningkatkan kualitas musyawarah di ruang publik. Namun, mereka tidak dapat menentukan terlebih dahulu apa yang harus dilakukan, seperti apa bentuk perubahan sosial yang harus diambil, atau bagaimana hal itu dapat dicapai. Sebaliknya, jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini hanya dapat dihasilkan dari wacana aktual di mana filsuf dapat berpartisipasi sebagai intelektual publik, memanfaatkan media yang sama yang tersedia untuk semua warga negara lainnya.
Kedua, argumen saya memiliki implikasi bagi bagaimana kita menafsirkan Habermas sebagai seorang teoritisi kritis. Sejumlah komentator telah menyerang pemikiran Habermas sebagai “hanya bentuk lain dari teori tradisional, tetapi yang terpenting tanpa potensi emansipatoris” (Rockmore 2015 , hlm. 192). Perspektif ini mengabaikan jembatan teoretis yang telah dibangun Habermas dalam tulisan-tulisan filosofisnya dan bagaimana ia mempraktikkan ide-ide ini sebagai seorang intelektual publik. Dengan demikian, memperhatikan tulisan-tulisan politik Habermas menunjukkan bahwa ia “telah bekerja dengan sepenuh hati untuk membawa tulisan teoretis dan politiknya ke dalam hubungan yang semakin dekat satu sama lain” (Pensky 1995 , hlm. 67). Akibatnya, komitmen teoretisnya konsisten dengan intervensi politiknya sampai pada tingkat yang tidak terjadi dengan Adorno, yang tidak pernah mampu memberikan jembatan yang konsisten secara teoretis antara pekerjaan praktisnya sebagai intelektual publik dan pendekatannya terhadap teori kritis.
Akhirnya, tesis dasar saya membahas tempat Habermas dalam Mazhab Frankfurt. Habermas sendiri telah menyatakan ambivalensi tertentu terhadap tradisi pemikiran ini, dengan menyatakan bahwa “tidak mungkin untuk memiliki identifikasi yang tidak terputus dengan teori kritis.” Ia bahkan mengklaim, “Bagi saya tidak ada teori kritis” (dikutip dalam Honneth et al. 1981, hlm. 6, 7). Selain kritikus yang telah saya ajak bicara di atas, bahkan cendekiawan yang lebih simpatik seperti Roman Yos ( 2020 ) berpendapat bahwa “Habermas tidak bisa begitu saja dianggap sebagai epigon pendiri mazhab Frankfurt.”
Memang benar bahwa ada perbedaan yang jelas antara paradigma komunikatifnya dan pendekatan asli Horkheimer dan teori kritis negativistik Adorno. Namun, tesis dasar saya adalah bahwa justru fakta bahwa Habermas telah berhasil tidak hanya membangun kembali jembatan antara teori dan praktik yang awalnya mendorong para pemikir generasi pertama untuk mengembangkan teori kritis tetapi fakta bahwa ia juga telah berhasil mewujudkannya dengan bertindak sebagai intelektual publik di ruang publik yang sama yang membentuk inti dari filosofinya yang menjadikannya pewaris sah tradisi ini. Dalam hal ini, saya setuju dengan kesimpulan Stefan Müller-Doohm ( 2016 , hlm. 4–5) bahwa “kekeraskepalaan yang ditunjukkan Habermas dalam intervensi politik publiknya adalah alasan penting mengapa ia masih dihitung sebagai anggota lingkaran di sekitar Horkheimer dan Adorno.”
Akan tetapi, saya ingin melanjutkan argumen tersebut lebih jauh. Komitmen Habermas terhadap perubahan politik tidak hanya memperkuat posisinya dalam Mazhab Frankfurt; faktanya, Habermas telah mampu memadukan teori kritis dengan praktik dengan cara yang tidak dapat dilakukan oleh generasi pertama. Akibatnya, alih-alih dikritik karena mengabaikan premis dasarnya, karya Habermas harus dipuji karena memenuhi janji awal teori kritis.
